שלושה סיפורי אישה – אחות

2009-05-15

אין זה מקרה שדמות האישה משמשת במקרא לעתים קרובות כל כך מטפורה לארץ או לאדמה.

שלוש פעמים בספר בראשית מסופר על עימות בין אחד האבות לבין שליט זר בגלל אישה יפה. בפרשת לך-לך מתייצבים אברם ושרי מול  פרעה (יב, י-כ),  בפרשת וירא אברהם ושרה מתעמתים עם אבימלך מלך גרר (כ), ובפרשת תולדות העימות מתרחש בין יצחק ורבקה ובין אבימלך מלך פלשתים (כו, ו-יא), אף הפעם בגרר. מה משמעותם של סיפורים אלה?  

בשלושת הסיפורים  הללו יורדים האבות מן הארץ באופן ארעי: "וירד אברם מצרימה לגור שם" (בראשית יב , י); "ויגר בגרר" (שם כ, א); "גור בארץ הזאת" (שם כו, ג). המקרא משתמש במילה "לגור", וכיוון שהשורש ג.ו.ר (ושם המקום, גרר, נופל על לשון ג.ו.ר) מופיע בכל שלושת הסיפורים, יש להניח שהמספר מעניק לו חשיבות מיוחדת, שאותה עלינו לגלות.

בשלושת הסיפורים חושש האיש, אחד האבות, פן יהרגו אותו בגלל אשתו היפה:  "והרגו אתי" (יב, יב), "והרגוני" (כ, יא), "פן יהרגני" (כו, ז); בשלושתם הוא משתמש באותה תחבולה: " אמרי נא אחתי את" (יב, יג), "אחותי היא" (כ, ב),  "אחותי היא" (כו, ז); בשלושתם נוזף השליט הזר במי שהוליך אותו שולל: "מה זאת עשית לי?" (יב, יח), "מה עשית לנו? " (כ, י),  "מה זאת עשית לנו? " (כו, י); ובשלושת המקרים יוצאים האבות נשכרים מבחינה כלכלית. בשני הסיפורים הראשונים הדבר נאמר במפורש: "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר" (יב, טז), " ויקח אבימלך צאן ובקר…ויתן לאברהם" (כ, יד). אבימלך פונה גם אל שרה: "הנה נתתי אלף כסף לאחיך" (כ, טו).

הסיפור השלישי, זה שמעורבים בו יצחק ורבקה, הוא המעודן מבין השלושה. הרווחה הכלכלית אינה מוצגת בו כתמורה לאישה ואינה מיוחסת למעשה המרמה של יצחק. היא מוזכרת אחרי תום הפרשה, כביכול בלי קשר אליה: "ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה'… ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר ועבדה רבה" (כו, יב).

מוטיב אחר המבריח את שלושת הסיפורים הוא האופן שבו מגלה השליט את האמת, כלומר שאין האישה אחותו של האיש אלא אשתו. בפרשת לך-לך  מגלה פרעה שדבר מה אינו כשורה, בגלל  שה' שלחהביא על  "פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" (יב, יז) . בפרשת וירא אבימלך חולם חלום, ובו אומר לו אלוקים: "הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל" (כ, ג). ובפרשת תולדות אנו קוראים:

"ויהי כי ארכו לו שם הימים וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו. ויקרא אבימלך ליצחק ויאמר אך הנה אשתך היא ואיך אמרת אחתי היא ויאמר אליו יצחק כי אמרתי פן אמות עליה" (כו, ח- ט).

בכל סיפור האמת מתגלית באופן אחר, בהתאם לשלוש צורות של התגלות אלוקית  המובאות בתנ"ך: בפרשת לך-לך האמת נגלית באמצעות התערבות האל באירוע ההיסטורי; בפרשת וירא האמת נגלית באמצעות חלום, ובה אברהם נקרא "נביא" (כ, ז); ולבסוף, בפרשת תולדות, מגלה אבימלך את האמת באמצעות התבוננות ותבונה. אבימלך ראה בעיניו את יצחק מצחק עם רבקה, באופן שלא השאיר ספק באשר ליחסים ביניהם.

מדוע בוחרת התורה לגלות לנו את רצון האל דווקא באמצעות אישה נחשקת וסכנת מוות (מדומה)?

בשלושת הסיפורים חשים האבות בסכנה, אף שלאמתו של דבר, האבות –  שהיו זרים בארץ לא להם – הם שאיימו על סביבתם. בפרשת לך-לך  נגעים גדולים פוגעים בפרעה (יב); בפרשת וירא אלוקים מאיים על מלך גרר: "הנך מת על האשה אשר לקחת" (כ, ג); ובפרשת תולדות אבימלך המזועזע מצווה את כל עמו לאמר: "הנגע באיש הזה ובאשתו מות יומת"! (כו, יא). מי אפוא היה נתון בסכנה אמתית? ומהי בדיוק הסכנה שמפניה חוששים האבות? האם הם חוששים לחייהם, ומשום כך בוחרים להפקיר את נשותיהם? אפשרות זו אינה מתקבלת על הדעת. ואולי האיום על חייהם הוא גם איום על קיום הבטחת ה' המשולשת בדבר הארץ, הזרע והברכה? אם אכן זוהי הסכנה שמפניה חוששים אברם/אברהם ויצחק, אפשר להבין את תגובתם. הם אלה הנושאים את הבטחת ה', ואם יומתו – כיצד תתגשם? ואולם,  גם אפשרות זו קשה לקבלה. הרי מאוחר יותר יפגין אברהם נכונות לעקוד את בנו (כב) ולא ישאל כלל כיצד תתגשם ההבטחה האלוהית! ומכל מקום, האם מצדיקה הדאגה לקיום הבטחת האל את הפקרת כבוד האישה?

מ"ד קאסוטו תירץ קושיה זו במילים אלה: "אברם רצה לדחות בדברים כל מי שיחפוץ באשתו במשך זמן מה, עד שיגיע סוף הרעב ויוכלו לחזור לארץ כנען" (מנח עד אברהם, עמ' 239). אך אין הקורא (ובעיקר הקוראת) חש/ה בנוח לנוכח מה שנראה כחוסר רגישות לכבוד האישה, שאולי יחולל.

מי שהפגין רגישות לכבוד האישה הוא הרמב"ן, שדן את אברהם ברותחין בדבריו על פרשה זו:

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל  (הרמב"ן לבראשית יב, י, ד"ה "ודע")

האפשרות שכבוד האישה עלול היה להתחלל עולה מן הכתובים. בסיפור השני, בפרשת וירא, נאמר: "ואבימלך לא קרב אליה" (כ, ד), והאלוקים עצמו מעיד: "ואחשך גם אנכי אותך מחטו-לי על כן לא נתתיך לנגע אליה" (שם, ו). ולבסוף מצהיר אבימלך קבל עם: "הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך ואת-כל ונכחת" (שם, טז). משמעות הדברים אינה ברורה לגמרי, אך נראה שכוונתם היא שאבימלך ערב לשמה הטוב של שרה.

לעומת אלה, בפרשת לך-לך אין אמירה ברורה בדבר מה שהתרחש, או לא התרחש, בין פרעה לשרי. המילים: "ותקח האשה בית פרעה" (יב, טו) או דברי פרעה עצמו: "ואקח אתה לי לאשה" (שם, יט) עשויים בהחלט לרמוז שנפל דבר בין פרעה לבין שרי. לא נראה אפוא שכבוד האישה עמד בראש סדר העדיפויות של בעלה.

העובדה שבכל שלוש האפיזודות מבטאים האבות דאגה לחייהם שלהם, ואין הם מעלים את החשש שמא האישה נמצאת בסכנה, אומרת דרשני. זאת ועוד: האישה גם היא אינה מבטאת חשש לכבודה. בעצם, בכל הסיפורים אין האישה משמיעה את קולה כלל: היא שיתפה פעולה עם בעלה, ולא גילתה, גם בהיותה בבית פרעה, שהיא בעולת בעל. שתיקה זו עלולה הייתה להוביל למעשה ניאוף. יש אפוא בשיתוף הפעולה של שרי עם אברם הסכמה שבשתיקה למעשה ניאוף. הרמב"ן מצדיק את שתיקתה של שרי: "ולא האשים [פרעה] את האישה כלל, כי אין ראוי שתכחיש היא את בעלה, והראוי לה שתשתוק" (רמב"ן לבראשית יב, יב).

בסיפור השני נרמז שיתוף הפעולה של שרה, שכן אבימלך מעיד עליה: "והיא גם היא אמרה אחי הוא" (כ, ה). בהמשך מספר אברהם למלך גרר על הסדר קבוע שהיה לו עם שרה: "ואֹמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי… אמרי לי אחי הוא" (כ, יג). אין דברי אברם/אברהם מנוסחים כציווי, אלא כבקשת חסד; מכאן יוצא שהייתה בידי שרה אפשרות לדחות את הצעת בעלה, אך היא לא התנגדה לה. האם חיי בעלה היו חשובים בעיניה יותר מכבודה שלה? האם סמכה על התערבות אלוקית בעוד מועד, כפי שאמנם אירע? האם קיוותה בסתר לבה שתוכל להרות מן השליט הזר, בעוד שנישואיה לאברהם לא נשאו פרי? שתיקתה של שרה פותחת פתח להשערות רבות, שאינן יוצאות מגדר דרש.

בסיפור הראשון (לך-לך) שרי נלקחת לבית פרעה, ומושבת לאברם משנודע לפרעה שהיא בעולת בעל. אך האם פרעה ידע אותה? אין הקורא יכול לדעת זאת בביטחון. בפעם השנייה (וירא) העניין שונה: שרה נלקחת לבית אבימלך, אך המלך לא קרב אליה; ואולם, כל עוד מוכנסת האישה לביתו של איש אחר, הסיטואציה נשארת מאיימת. בסיפור השלישי (תולדות) האפשרות שהאישה תיפגע בטלה: רבקה אינה נלקחת כלל לבית אבימלך.

מהי התבנית בעלת המשמעות שאותה מזהה הקורא בסיפור החוזר שאנו דנים בו? ומה צורך ראה המספר לחזור ולספר סיפור תמוה זה שלוש פעמים?

נראה לי כי פירושו של הרמב"ן על הפסוק "ויהי רעב בארץ" (יב, י) הוא הקולע ביותר :

הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתו בנגעים גדולים והוציאו משם במקנה, בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם. ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים, כאשר אמר (שמות א, כב) 'וכל הבת תחיון', והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ. לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים.

הרמב"ן טוען במפורש כי סיפורו של אברהם הוא בבחינת רמז למה שיתרחש בעתיד לזרעו. הטבלה שלפנינו ממחישה זאת: 

נותרת בפנינו השאלה: מדוע לובש סיפור חשוב זה, הרומז לאירוע המכונן בתולדות ראשית ישראל – הירידה למצרים והיציאה משם – צורה של סיפור על אישה המסכנת את חיי בעלה ביופייה, והעומדת בעצמה בסכנה של חילול גופה?

בהמשך לדברי הרמב"ן המצוטטים לעיל מובא מאמר מבראשית רבה: " אמר הקב"ה לאברהם: צא וכבוש את הדרך לפני בניך". המונח "כיבוש" משותף לעניין השתלטות על קרקע ולעניין השתלטות גבר על אישה. כך פונה אחשורוש בזעם אל המן הנופל על מיטתה של אסתר: "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית"!? (אסתר ז, ח). קשר זה בין כיבוש אדמה לכיבוש אישה מצוי גם בדברי רש"י לפסוק: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" (בראשית א, כח), ד"ה "וכבשה": "חסר וי"ו, ללמדך שהזכר כובש את הנקבה… ועוד ללמדך שהאיש, שדרכו לכבוש, מצווה על פריה ורבייה ולא האישה".

אין זה מקרה שדמות האישה משמשת במקרא לעתים קרובות כל כך מטפורה לארץ או לאדמה. כבר בסיפור האכילה מעץ הדעת, כשאלוהים  מתאר לפני האדם ואשתו מה יהיה עונשם על אכילת הפרי האסור, נאמר לאדם כי הוא יעמול קשה על הוצאת פרי האדמה ואילו האישה תתקשה בהוצאת פרי בטנה. גם מהפסוק:" ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך" (דברים ז, יג) עולה מעין משוואה: אישה= אדמה.

נביאים רבים דימו את הארץ, או את ציון, לאישה. ירמיהו כינה את העם "בתולת ישראל" (ירמיה לא, ג, כ) ולירושלים קרא: "זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך" (שם ב, ב). ישעיהו מרבה, יותר מכל נביא אחר, להשתמש בדימוי האישה על כל מצביה המשפחתיים והחברתיים: הוא מדמה את ציון לאישה צעירה (מט, טו), לשכולה וגלמודה (מט, כא), לגרושה (נ, א), לשבויה (נב, ב), לעקרה (נד, א) ולאלמנה (נד, ד). גם בדברי חז

"ל מצוי הדימוי של אישה לאדמה: "אסתר קרקע עולם היתה" (סנהדרין עד ע"ב), ורש"י מפרש שם: "אינה עושה מעשה, הוא עושה בה מעשה". במילים אחרות, אישה  – בתנאי שאינה יוזמת – משולה לקרקע.

לאור כל האמור, נראה שאפשר לקרוא את שלושת הסיפורים על האישה-האחות קריאה סמלית, כתבנית סיפורית הנבנית סביב דמויות שתולדות חייהן מהוות דגם לתולדות העם, בבחינת "מעשי אבות סימן לבנים". האישה, לפי קריאה זו, מזוהה עם הארץ, אשר הובטחה לאבות אך זרים חומדים אותה. הארץ מכונה פעמים אחדות במקרא בכינוי "ארץ חמדה". כך למשל בפי ירמיהו, המדמה את ישראל לאישה שבגדה בבעלה: "ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים" (ירמיה ג, יט). הנביא זכריה, המתאר את עונשם של ישראל על אשר לא שמעו בקול ה' ביד הנביאים, אומר על אויבי ישראל: "וישימו ארץ חמדה לשמה" (זכריה ז, יד). משורר התהילים מגולל את פרשיות כפיות הטובה של ישראל, ובין אלה: "וימאסו בארץ חמדה" (קו, כד).

בפרשת אברהם ואבימלך אלוקים מופיע אל המלך בחלום ומזהיר אותו:  "הנך מת על האשה אשר לקחת, והיא בעולת בעל"! (כ, ג). מילים אלה מהדהדות בדברי ישעיהו (סב, ד-ה): "לא יאמר לך עוד עזובה ולארצך לא יאמר עוד שממה, כי לך יקרא חפצי-בה ולארצך בעולה, כי חפץ ה' בך וארצך תבעל. כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך".

המטפורה רבת העצמה הזו נראית לי כמפתח להבנת הסיפור החוזר במעשי האבות: המלכים והעמים החומדים את הארץ (= האישה) מבעליה החוקיים כשאלה במצב של חולשה (רעב) מתוארים כפרעה מלך מצרים וכפלשתים, שהם הדגם לאויבי ישראל בתקופת המקרא. ואת חזרת הסיפור פעמיים ושלוש ניתן להסביר בדברי יוסף לפרעה: "ועל הישנות החלום אל פרעה פעמיים, כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשתו" (בראשית מא, לב).

ספרה של ד"ר רחל  רייך, "האישה אשר נתת עמדי", יראה אור בקרוב בהוצאת הקיבוץ המאוחד, ספריית הילל בן חיים.