על המסרים החבויים בפרשת סוטה, ועל קולה האילם של אותה אישה הנתפשת ברשת הנסיבות שסביבה

2007-05-24

"קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ – גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּח" (קהלת ד, ד)

אני קוראת את הפרשה הקשה הזאת תוך ויתור על ההיגיון והרציונאליות. אני לא יכולה להצדיק אותה או להסביר את תרומתה החשובה למוסד המשפחה היהודית.  אני גם לא יכולה להתנצל בשמה ולבטלה תוך כדי אמירה כי במוסכמות חברתיות קדומות עסקינן.  אני נמשכת אל לשונה, אל המסרים החבויים שבה, אל קולה האילם אל אותה אישה הנתפשת ברשת הנסיבות שסביבה.  אני חייבת לקרוא אותה תוך כדי הקשבה לקול הזה אשר משמיע את עצמו במילים חוזרות, באסוציאציות פתאומיות, בתחושות, בהדים לאורך הפרשה.  אני קוראת אותה על קצות אצבעות ידיי, כשהללו עושות את ריקודן הלוך ושוב במילות התורה, מצביעות, מגלות, משוות.

(יא) וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל משֶׁה לֵּאמֹר:
(יב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:
(יג) וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:
(יד) וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

רוח קנאה

גברים רבים יש בפרשה הזאת, ואישה אחת. ואפילו בבדידותה היא לא של עצמה, אלא 'אשתו'. היא מוקפת מעגלים של גברים. המעגל החיצוני הוא של אלה המדברים עליה: ה', משה, בני ישראל. נכון, ה' הוא לא גבר, אך הופעתו הבלעדית בלשון זכר מדגישה כאן ביתר כאב את העולם הזכרי בו נתונה האישה היחידה שהיא לא של עצמה. במעגל השני יש לנו 'איש איש' סתמיים – כל אחד, כאומר: זה יכול לקרות לכל איש, זה אולי אף קורה לכל איש.  "איש איש כי תשטה אשתו מעליו ומעלה בו מעל" – ה'כי' הזה כל כך מצלצל כמו 'כש', מין ניסוח כלל שלא פוסח על אף איש.  במעגל הבא ישנם עד וכהן שנפגוש אותם בהמשך. ואז מגיעים אל המעגל הפנימי המתהדק סביבה עד כדי חנק: האיש השוכב (או בחזקת שוכב) והאיש המקנא.  

מה קרה כאן, בעצם? התשובה היא שאין זה משנה. נִטְמָאָה או לא נִטְמָאָה, שכב או לא, מעלה או התאפקה – מה שקובע כאן זאת הרוח.  בתנ"ך יש הרבה רוחות, אך כאן המקום היחיד בו מנשבת רוח קנאה.  היא מופיעה שלוש פעמים, כל פעם במין כפל מוזר: 'רוח קנאה וקנא'.  לא לחינם במדבר עומדים אנו.  רוח מדברית זו מכה בסנוורים: היא מסתירה, מעלימה ומתעלמת מעדויות, מטשטשת את התפישה, מעוותת מימדים…  היא מעין אנטיתיזה לרוח ה' אשר מבטיח הנביא ישעיהו (פרק י"א) ל'חוטר מגזע ישי' –
(ב) וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהֹוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת יְהֹוָה: –
 אשר גורמת למלך הישר האולטימטיבי לשפוט לפי מהות של דברים ולא לפי חזותם החיצונית –
(ג) וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת יְהֹוָה וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ:
(ד) וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר לְעַנְוֵי אָרֶץ וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע:
(ה) וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו:

והנה – בפרשתנו מסתפק האיש המקנא רק במשמע אוזניו.  מעניין שאצל ישעיהו תוצאת אותה רוח חוכמה היא הפסקת קנאה בעם ישראל –
(יג) וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם:
ואולי את הפסוק הזה –
(ו) וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם:
נבין מעתה לא רק כמטאפורה לדו-קיום בין ישראל לעמים, אלא גם לדו קיום של שני המגדרים…

אך נחזור מחזון אחרית הימים אל הפרשיה שלנו.  כאן, עיוור מקנאה, שוכח האיש את אנושיותו, מאבד את צניעותו, ו'משחק אותה' רוח אלהים.  הוא חושב שאשתו מועלת בו מעל – מושג ששייך לתחום הקודש.  עצם התרעמותו וכעסו של האיש על  כך שאשתו נסתרה ממנו, נעלמה לרגע מעיניו הם יומרניים ביותר.  על דרך השלילה התימרות זו מזכירה תיאור מרגש ויפה של חוויית נוכחות אלהית מתמדת מתהילים קלט:
(א) … ה' חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע:  (ב) אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק: …  (ד) כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן יְהֹוָה יָדַעְתָּ כֻלָּהּ:  (ה) אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי…  (ז) אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח:  (ח) אִם אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ: …  (יא) וָאֹמַר אַךְ חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי:  (יב) גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָּ וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה:

האיש מביא את אשתו אל הכהן בהמשך, וזה מזכיר
(ה) … וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה: …  (י) גַּם שָׁם יָדְךָ תַנְחֵנִי וְתֹאחֲזֵנִי יְמִינֶךָ:
קובל האיש בפרשתנו על כך שאשתו נסתרה מעיניו, כנגד
(טו) לֹא נִכְחַד עָצְמִי מִמֶּךָּ אֲשֶׁר עֻשֵּׂיתִי בַסֵּתֶר …:
וכמו שהיא מוחקת גבול בעיני האיש בינו לבין קונו, כך רוח הקנאה מטשטשת לגמרי את ההבדלים בין סובייקט ואובייקט.  הרי האיש המקנא מביא לכהן שני דברים:
(טו) וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים …

משולה כאן האישה לקמח שעורים, שניהם רשות בידי האיש להביאם אל הכהן, שניהם קורבן.  לקורבן הקמח שלושה שמות: מנחת קנאות, מנחת זיכרון ומזכרת עוון.  הקנאה תזכיר את העוון, גם כשהלה איננו; היא עדה במקומו של עד נעדר.  ושוב פעם יש כאן טשטוש (מכוון?) בשאלה מיהי או מהו הקורבן:
(טז) וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי יְהֹוָה:
בינתיים, עד שיתבהרו הדברים, מקריבים אותה.  עמעום דומה מופיע בהמשך:
(כה) וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי יְהֹוָה וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ:
(כו) וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם:
גם כאן 'אותה' יכול להיות מוסב על המנחה או על האישה, במיוחד לאור האיזכור של מנחה מיד בפסוק הבא.

וכבר ודאי ציין ליבנו כי כאן, בתחום המקדש/המשכן, מתוודעת האישה אל איש נוסף בעולם הגברי סביבה – אל הכהן.  עד עכשיו שני הגברים שנקשרים בשמה באו איתה במגע מיני: אישהּ מתוקף הנישואין, והאיש הזר שכב איתה באחת מגרסאות של הרשומון הזה.  מפתיע לגלות (או שמא דווקא לא?) שגם התנהלותו של הכהן רוויה אלימות מינית כלפי האישה –
(יח) וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי יְהֹוָה וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה…

ברוח זאת המשך הפרשה נקרא כחלום בלהות של האישה שלנו: היא מושקית מים מאררים שלוש פעמים, היא מקוללת ומושבעת בדיבור ישיר ועקיף כחמש פעמים.  הסיוט כאילו חוזר אליה במחזורים פעם אחר פעם: היא מושבעת, מושקית, מנחתה מוקרבת, ושוב – השבעה,השקיה, הקרבה…
על העינוי והביזוי האלה מוסיפה המשנה במסכת סוטה פרק א פרטים נוספים המדגישים אלימות והיבט מיני בו בזמן:
(ה) … וְכֹהֵן אוֹחֵז בִּבְגָדֶיהָ, אִם נִקְרְעוּ נִקְרְעוּ, אִם נִפְרְמוּ נִפְרְמוּ, עַד שֶׁהוּא מְגַלֶּה אֶת לִבָּהּ, וְסוֹתֵר אֶת שְׂעָרָהּ.  רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִם הָיָה לִבָּהּ נָאֶה, לֹא הָיָה מְגַלֵּהוּ. וְאִם הָיָה שְׂעָרָהּ נָאֶה, לֹא הָיָה סוֹתְרוֹ:  (ו) הָיְתָה מִתְכַּסָּה בִלְבָנִים, מְכַסָּהּ בִּשְׁחוֹרִים. הָיוּ עָלֶיהָ כְלֵי זָהָב וְקַטְלָיוֹת, נְזָמִים וְטַבָּעוֹת, מַעֲבִירִים מִמֶּנָּה כְּדֵי לְנַוְּלָהּ. וְאַחַר כָּךְ מֵבִיא חֶבֶל מִצְרִי וְקוֹשְׁרוֹ לְמַעְלָה מִדַּדֶּיהָ. וְכָל הָרוֹצֶה לִרְאוֹת בָּא לִרְאוֹת… וְכָל הַנָּשִׁים מֻתָּרוֹת לִרְאוֹתָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל כג) וְנִוַּסְּרוּ כָּל הַנָּשִׁים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה כְּזִמַּתְכֶנָה:

קריאה אחרת

אני רוצה להציע כאן קריאה אחרת של הפסוקים שלנו ושל המשנה, קריאה אשר לדעתי חבויה בתוך הקריאה הרגילה.  ניתן לומר שבתיאור של המשנה הופכת האישה לחיקוי של לילית: אישה פרועת שיער וחשופת חזה, לבושת שחורים רשלניים, סוררת ומורה.  המעבר הזה אולי מתבטא בפסוקים עצמם: מי שכונתה 'אשתו' עד הלום, לאחר תחילת הטכס הכוהני, מכונה 'אישה' מכאן והלאה – אחת ששייכת לעצמה, לא תלויה באיש.  המהפך הזה מתלווה, כפי שאמרנו, בטכס  מלא בסמלים: מים קדושים בכלי חרס, עפר הארץ, אותו קמח שעורים על כפות האישה… – להבדיל, יכול הציוד הדרוש כאן להתאים בקלות לטכסי העצמה נשיים נוסח ניו-אייג'.  הרי כל אחד מהמרכיבים הללו בקלות מתקשר אל הטבע הנשי האותנטי הקדמון.  מתקבלת תמונה כפולה: אישה שהיא קורבן, אשר עוברת תהליך השפלה והופכת לאָלָה ולשבועה בתוך עמה כשגופה בוגד בה ומתקלל, אשמה עד אשר יוכח אחרת; אך בו בזמן – אישה-לילית, העוברת תהליך העצמה באמצעות מים, אדמה וקמח, אשר מנצחת את כל הגורמים שנגדה.  ואף אם תורשה לי הכפירה הזאת: אל תקראי "וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ", אלא " וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאֵלָה"… 

יש עוד פרט אחד בטכס –
(כג) וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים:
(כד) וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים:
המעשה הזה מזכיר לי תיאור הקדשת יחזקאל לנביא.  שם (יחזקאל ג') נדרש הוא לאכול מגילה:
(א) וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא אֱכוֹל אֱכוֹל אֶת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת וְלֵךְ דַּבֵּר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל:
(ב) וָאֶפְתַּח אֶת פִּי וַיַּאֲכִלֵנִי אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת:
(ג) וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם בִּטְנְךָ תַאֲכֵל וּמֵעֶיךָ תְמַלֵּא אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן אֵלֶיךָ וָאֹכְלָה וַתְּהִי בְּפִי כִּדְבַשׁ לְמָתוֹק:

גם כאן מעיו ובטנו מגיבים לאכילה הסמלית הזאת, אלא שכאן הטעם הוא הפוך מאשר בפרשיה שלנו. בשני המקרים לאכילת ספר/מגילה יש משמעות של התרעה/בשורה באמצעות דוגמה אישית: יחזקאל מבשר את דבר ה', ואילו האישה המואשמת נושאת בתוכה את השבועה ואת האלה (המשנה מדגישה את העניין של פרסום והתרעה ביתר שאת).  הבשורה הזאת עשויה ללכת בשני הכיוונים שציינו.  מצד אחד האישה המושפלת מהווה עבור שאר הנשים הדגמת עונש כבד בעד בגידה, ומצד שני האישה-לילית המשתחררת מתלותה מבשרת בשורת חרות והעצמה לנשים אחרות.  משמעויות הללו מתלבשות על הכפילות שקיימת בתורה בין 'נִטְמָאָה' ו'לא נִטְמָאָה', או יותר מדויק מתחבאות בתוכה.  התורה מציעה את שתי האפשרויות הללו לאורך כל הפרשיה, אם כי האפשרות של היותה אשמה וחוטאת מודגשת הרבה יותר.  אם היא סטתה – המים המאררים יתנקמו בה, אם היא לא סטתה – היא אף תקבל שכר על כל מה שעברה שלא בצדק (וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע).  אך ברובד החבוי הקֶשֶׁר הזה בין תוצאת "ניסוי" המים המרים לבין מה שקדם לו (חשד או בגידה), נמחק כאותו ספר האָלָה עצמו.  נראה כי התוצאה יותר תלויה באישיותה של האישה, מאשר במעשה יחידאי זה או אחר שלה.  הנסיבות מנסות למחוק את אישיותה, אך יש לה יכולת לפרש אותן כתהליך קשה אך מעצים של מציאת עצמאות ושל הבאת בשורת חרות הלאה.  אולי דרך זו עמדה לעיני רוחו של בן עזאי, ואולי מכאן הוא העז ואמר ש"חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה" (סוטה כ.).

ואולי אנו יכולות ללמוד מהסיפור העגום הזה מסר חשוב ביותר – בסופו של דבר מה שינצח זוהי אישיות האישה, שנבנית בין השאר גם על ידי לימוד תורה.  ודווקא לימוד תורה אמיתי, כן, ישיר, אשר מתמודד עם בעיות ולא מטאטא אותן מתחת לשטיח יביא לידי העצמה ועצמאות, לידי הפיכת 'אשתו' ל'אישה', לסובייקט אוטונומי.  אותה בליעת ספר, אותה הפנמה של התורה, כמו בהקדשה של יחזקאל – גם אם היא מלווה במים מרים לרוב – תביא לידי פוריות יצירתית של האישה הנדחקת ומואשמת פעמים רבות על ידי סביבה מפלה.  בלימודה הופכת האישה את 'תורת הקנאות' (אשר גם היום, לצערנו, אנו פוגשים אותה במקומות רבים) לתורת חסד, לעץ חיים עושה פרי.