בזכות "הקול השונה" - הלכה, פמיניזם ומשפט

לפי ההלכה היהודית, הנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. כלל זה ישים בכל המצוות המעשיות, אולם כטבעם של כללים, גם לו יש יוצאים מן הכלל. לפרשת שמות

2007-12-28

מתוך עלון המרכז להוראת המשפט העברי ולימודו מכללת "שערי משפט" פרשת שמות, תשס"ח, גיליון מס' 310 עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה  עריכה לשונית: יחיאל קארה

מבוא
לפי ההלכה היהודית, הנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן[1], היינו מצוות שעשייתן תלויה בעיתוי מסוים. כלל זה ישים בכל המצוות המעשיות וניתנו לו כמה וכמה טעמים. וכטבעם של כל הכללים, גם לו יש יוצאים מן הכלל.

בכמה מן המצוות שהזמן גרמן, הועלו נימוקים אחדים לחיוב הנשים בהן. כך, למשל, הנשים חייבות במצוות ארבע כוסות בפסח, במקרא מגילה בפורים ובהדלקת נרות חנוכה מן הטעם "שאף הן היו באותו הנס"[2].

נימוק זה נתפרש לשתי פנים. האחת יסודה היסטורי: גם הנשים ניצלו מצרה, ולכן גם הן חייבות במצוות המבטאות את ההודאה על הנס[3]. והשנייה, יסודה בהסבר המבוסס על מדרש בעניין יציאת מצרים, ולפיו "בשכר נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו"[4] .

בעלי התוספות למסכת פסחים תומכים בהסבר הראשון, ודוחים את עמדת הרשב"ם המצדד בהסבר השני, וזה לשונם:

"שאף הן היו באותו הנס". פירש רשב"ם שעל ידם נגאלו. וכן במגילה על ידי אסתר ובחנוכה על ידי יהודית.

וקשה, ד"אף" משמע שאינן עיקר. ועוד דבירושלמי גריס "שאף הן היו באותו ספק", משמע באותה סכנה דלהשמיד להרוג ולאבד[5].

בעלי התוספות מבינים שמטבע הלשון "אף הן היו באותו הנס", מלמד על תפקיד משני בלבד, משל היו הנשים טפלות לעיקר. לעומתם, הרשב"ם מדגיש את מקומן המרכזי של הנשים הצדקניות במהלך הגאולה[6].

בדברים שלהלן, אבקש להתמקד בנימוק של "בשכר נשים צדקניות נגאלו" ולהצביע על המקום המרכזי שמעניקה ספרות המדרש לנשים בתהליך הגאולה ממצרים באופן המתיישב יפה עם תיאוריות פמיניסטיות-תרבותיות.

על הפמיניזם
הזרם הפמיניסטי אינו עשוי מקשה אחת, עד כדי כך שהשימוש במונח "פמיניזם" ביחס לתאוריות הנבדלות כל כך זו מזו הוא בעייתי. הגדרת הפמיניזם כתפיסת עולם המפרשת את המציאות החברתית תוך התמקדות ביחסי גברים-נשים בתחומים אחדים עשויה לשמש מכנה משותף לתאוריות הפמיניסטיות השונות.

מקובל לחלק את הפמיניזם לשלושה זרמים מרכזיים: הליברלי, התרבותי-התייחסותי והמשפטי-רדיקלי. שני הזרמים האחרונים מייצגים גישות המתנגדות לשיח המשפטי הקיים וחותרות להשגת שינויים מרחיקים לכת במעמדן של הנשים בחברה.

הפמיניזם הליברלי מייצג את הגל הראשון בפמיניזם, שצמח מתוך השיח המשפטי הקיים, שעסק בעיקר בשאלות שעניינן השוואת ההסדרים המשפטיים של הנשים לזה של הגברים, כגון במתן זכות בחירה לנשים. זרם זה פעל למען השגת שוויון במובן האריסטוטלי, כלומר שוויון בין אנשים שאין ביניהם הבדלים רלבנטיים בעניין מסוים[7]. ואולם יש קושי לקבוע מהו הבדל רלבנטי וכיצד לפתור בעיות כאשר יש הבדל בין נשים לגברים בתחום מסוים.

הזרם הליברלי השיג שינויים משמעותיים בעיקר בתחום המשפט כגון הענקת זכות בחירה לנשים וקביעת שכר שווה לשני המינים[8]. אכן, במרכזה של תאוריה זו עומדת הדרישה למתן יחס שווה לשווים. כלומר, על הנשים להידמות לגברים כדי ליהנות מן הזכויות המוקנות להם. זרם זה כמעט אינו מתייחס לסוגיות המיוחדות לנשים כגון עברות נגד נשים, סחר בנשים או לסוגיות היריון ולידה[9]. חלק מן הזכויות שלחמו למענן הפמיניסטיות הליברליות נדמות היום כמובנות מאליהן, כגון הזכות לשכר שווה המעוגנת בחקיקה[10]. ואולם גם בעניינים "ברורים" מעין אלה, עדיין יש פער בין שינוי המצב המשפטי לבין יישומו הלכה למעשה[11]. לכן, יש גם לפמיניזם הליברלי מקום חשוב בניסיון להביא לשינוי אמתי בזכויות הנשים.

את הזרם הליברלי ביקר הזרם ההתייחסותי-תרבותי. זרם זה בא לידי ביטוי בכתביה של הפסיכולוגית קרול גיליגן, שעמדה בחיבורה "בקול שונה" על ההבדל הפסיכולוגי בין אופן החשיבה וההתנהלות הגברית לבין אופן החשיבה הנשית ותפיסת הנשים את מושג הצדק, תוך הדגשה שאין עדיפות היררכית לתפיסה הגברית[12].

אליבא דגיליגן, המחקר הפסיכולוגי נוטה לבנות סולם הערכה יחיד המבוסס על נורמה גברית, וכל מי שאינו מתאים לסולם זה, כגון הנשים, נחות מבחינת ההערכה הפסיכולוגית. החשיבה הגברית שלטת בחברה ועל פיה עוצבו הכללים המשפטיים. הבגרות נקבעת במונחים גבריים של הישגים אישיים ואינדיבידואציה, ואילו ערכים נשיים, כגון טיפוח קשרים אישיים, נתפסים כנחותים[13]. החשיבה הגברית היא דיכוטומית. תפיסת הגברים את עצמם מנותקת מן הסביבה, ואילו הנשים מחוברות יותר לחברה, מקושרות אליה ודואגות לה. החשיבה הגברית מתאפיינת בדפוסי חשיבה של כללים נוקשים הקבועים מראש, ואילו הנשים מכירות יותר בקיומם של יוצאים מן הכלל. לכן, לעתים קרובות יעלה בידי אישה למצוא פתרון ביניים ליישוב סכסוך בלא שיהיו מנצחים ומנוצחים. שני הצדדים יצאו מנצחים, כיוון ששום צד לא יזכה לניצחון מלא ולא ייכשל כישלון מוחלט.

הפמיניזם התרבותי, שצמח מתוך המחקר הפסיכולוגי, דוגל במתן אפשרות לקול הנשי, האחר מבחינה תרבותית, להישמע, גם כדי שהחברה כולה תרוויח. משום כך, לא נודעה לו השפעה ישירה ומשמעותית בעולם המשפט. גישה זו מציעה נקודת התבוננות חוץ-משפטית ובחינה ביקורתית של הסדרים קיימים. יחד עם זאת, גם במשפט חלו תמורות התואמות יותר דגם חשיבה נשי, כגון התפתחות תהליך הגישור והפישור במקום הליך אדוורסרי קלסי.

חלוצת הזרם השלישי, הפמיניזם הרדיקלי-משפטי, מקינון, טוענת שהכל מתמקד בכוחם החברתי הרב של הגברים ושבעיות הנשים לא תיפתרנה כל זמן שתתקיים ההיררכיה בחברה בין נשים לגברים. זרם זה מסיט את תשומת הלב מן ההבדלים המבוססים על אפליה מינית שהדגישו המצדדות בגישה הליברלית אל פערי הכוח בין גברים לנשים. הנשים דוכאו במשך שנים על ידי הגברים. לכן, בלעדי שינוי יחסי הכוחות בחברה לא יהא אפשר להשיג שוויון מלא בין המינים. כמיעוט מדוכא, הנשים אינן עצמאיות. לכן, לא הזרם הליברלי ולא הזרם התרבותי יכולים לפתור את בעיותיהן של הנשים, משום שגם הזרם התרבותי הוא תולדה של דיכוי מתמשך של הנשים שהרגיל אותן ליטול את תפקיד הטיפול באחרים. ומאחר שגם המשפט מנוסח על ידי הגברים השליטים[14], הוא אינו נותן מענה הולם לבעיותיהן של הנשים בחברה.

לפי גישה זו, הזכות לשוויון מחייבת שינוי כל הסדר משפטי הנותן יד לחיזוקם של מבנים חברתיים המקבעים את נחיתות הנשים. היום, ניתן בהחלט לזהות את הזרם הפמיניסטי המרכזי עם הזרם הרדיקלי שנתפס בתחילת דרכו כקיצוני.

לי נראה שגישתה של מקינון קיצונית ביותר. קשה לי להסכים עם הרדיקליות שבגישתה. בכתיבתה משתקפת תפיסה קיצונית שבחברה פטריארכלית קשה לדבר על הסכמה חופשית של אישה ושאין לדבר על בחירה חופשית להיות אם ועקרת בית. יש בגישה זו לא מעט פטרנליזם וקיבוע תפיסת האישה כחלשה ומסכנה שאינה מסוגלת לקחת אחריות על בחירתה.

יחד עם זאת, חשוב לציין כי בתחומים שונים נרשמו הצלחות כבירות לפמיניזם המשפטי, כגון חקיקה נגד פגיעה בנשים ודאגה לזכויות הקרבן בהליך הפלילי[15].

הן הזרם הרדיקלי והן הזרם התרבותי משתמשים ב"מטפורת הקול", אך בדרך שונה מאוד. מקינון משתמשת בה כשהיא מתארת את השתקת הנשים על ידי פעילות גברית מכוונת, ואילו גיליגן משתמשת במונח "קול" לתיאור שני אופני תפיסה מוסרית, נשית וגברית. גיליגן תובעת לתת לקולות קיימים, אך בלתי נשמעים, להישמע בציבור[16].

על פמיניזם ומגדר במשפט הישראלי
בשנים האחרונות רב העיסוק במקומן של הנשים בחקיקה ובפסיקה, למן התייחסויות לנשים בפסקי הדין[17] ועד לשון החקיקה[18]. הפמיניזם המשפטי, כמו גם התרבותי, מתח לא אחת ביקורת על טיפול המשפט הפלילי בסוגיות הנוגעות לנשים. כך, למשל, בהגדרת עברת האונס. נטען שהגדרת האינוס אינה מתאימה לחוויה הנשית ברוב מקרי האונס המתרחשים בדרך כלל בין מכרים (date rape). חלק מן הביקורת חלחל במשך השנים אל תוך החוק החרוט והוליד סדרת שינויים בהגדרת מעשה האינוס, החל מן המעבר מבעילה "בניגוד לרצונה של האשה" לבעילה "שלא בהסכמתה החופשית של האשה"[19] וכלה בביטול דרישת מרכיב הכוח בתיקון משנת 2001[20].

דוגמה נוספת לאי-התאמת המשפט הפלילי המהותי לחוויה הנשית יש בהגדרת סייג ההגנה העצמית הקבוע בסעיף 34י לחוק העונשין ואופן יישומו בשעה שאישה מוכה פוגעת במי שהתעלל בה. הסייג נוסח באופן ההולם התגוננות של גבר מפני גבר זר אלים בקרן רחוב ולא התגוננות אישה מפני בן זוגה התוקפן. פן אחד של התפיסה הגברית הוא התביעה מאישה מוכה לעזוב את הבית תוך התעלמות מן העובדה שלאישה אין לעתים קרובות אפשרות לעשות זאת מטעמים שונים.

ניתן להדגים יפה את ההבדלים בין הזרמים בעניין זה. הליברליזם, מעצם טבעו, מניח קיומה של בחירה חופשית ויכולת לפעול במצב זה. לעומת זאת, הפמיניזם המשפטי-רדיקלי מדגיש את חוסר האונים של האישה המושפלת במשך שנים בתוך ביתה ומסבירה על ידי זה את הימנעות האישה מלברוח[21]. לא כן התייחסות הפמיניזם התרבותי. הוא מבקש להראות שבחירת האישה שלא לנטוש את התא המשפחתי אינה בלתי רציונאלית מנקודת מבטה. שיקולי דאגה לילדים או לפרנסה וכיוצא בזה נתפסים כחשובים בעיני האישה, מכיוון שהדאגה לאחרים מהווה חלק אינטגראלי מזהותה האישית. התבוננות זו, חרף הקשיים הברורים שבה, מציעה התייחסות מעצימה המתחשבת ב"קולה" האחר של האישה. אפשר שהתחשבות בנקודת ראותה המיוחדת של האישה תביא את המשפט לבחינה מחודשת של ההסדרים הקיימים לטיפול בבעיות אלימות במשפחה ואולי גם שלא להסתפק  בפתרון עזיבת התא כפתרון יחיד למצוקת הנשים[22].

נשות ישראל במצרים
יש להניח, שקריאה פמיניסטית רדיקלית של דברי חז"ל עשויה להדגיש את היסודות המצביעים על דיכוי הנשים. כך, למשל, העובדה שכל הגברים במצרים פרשו מנשותיהם בהחלטה חד-צדדית. הקריאה המוצעת להלן היא קריאה שנועדה למצוא היבטים המעצימים את הנשים גם בתוך הטקסטים הקנוניים. מתוך תפיסה שיש היבטים מעין אלה בטקסט שלא זכו בעבר לתשומת הלב הראויה. קריאה כזו נותנת ביטוי למגוון קולות ומדגישה את הקול הנשי הייחודי שמצא דרך מיוחדת לפעול במציאות נתונה בשונה מן הגברים, עד שבסוף הסיפור מצוינות הנשים לשבח באמירה: "בשכר נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים".

כפי שנאמר לעיל, חז"ל מבליטים את העובדה שהנשים היו שותפות פעילות בנס חנוכה, יציאת מצרים ופורים. הפרשנות שהן עוררו את סביבתן לפעולה מניחה את קיומו של דפוס פעולה נשי, מיוחד, שהיה הכרחי ליציאה מן החושך אל האור ומן הגלות אל הגאולה. המקור הראשי לגישה זו מצוי בתלמוד[23]:

בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור - נגאלו ישראל ממצרים. בשעה שהולכות לשאוב מים, הקב"ה מזמן להם דגים קטנים בכדיהן, ושואבות מחצה מים ומחצה דגים, ובאות ושופתות שתי קדירות, אחת של חמין ואחת של דגים, ומוליכות אצל בעליהן לשדה, ומרחיצות אותן, וסכות אותן, ומאכילות אותן, ומשקות אותן, ונזקקות להן בין שפתים... וכיון שמתעברות, באות לבתיהם. וכיון שמגיע זמן מולדיהן [=הלידה], הולכות ויולדות בשדה תחת התפוח. שנאמר: "תחת התפוח עוררתיך" וגו' (שיר השירים ח, ה). והקב"ה שולח משמי מרום מי שמנקר ומשפר אותן כחיה [=יולדת] זו שמשפרת את הולד... ומלקט להן שני עיגולין, אחד של שמן ואחד של דבש... וכיון שמכירין בהן מצרים, באין להורגן, ונעשה להם נס ונבלעין בקרקע. ומביאין שוורים וחורשין על גבן... לאחר שהולכין, היו מבצבצין ויוצאין כעשב השדה... וכיון שמתגדלין, באין עדרים עדרים לבתיהן... וכשנגלה הקב"ה על הים, הם הכירוהו תחלה. שנאמר:  "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב).

"ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות" וגו' (שמות א, טו) - רב ושמואל. חד אמר: אישה ובתה. וחד אמר: כלה וחמותה. מאן דאמר אישה ובתה - יוכבד ומרים. ומ"ד כלה וחמותה - יוכבד ואלישבע...[24].

תיאור זה חושף בפנינו פעילות של נשים שהצליחו להוציא את בעליהן מתחושה של ייאוש מוחלט עקב תנאי חייהם הקשים ועול השעבוד. כבר כאן נרמז שהנשים קולטות את המציאות בדרך אחרת. "קולן" שונה. ואף שהמדרש מדבר בפעילות מובהקת של תפקידן המסורתי כרעיות וכאמהות, אין להתעלם מן העובדה שהן הצד היוזם בסיפור והבחירה היא שלהן[25] .

בסיפור זה אף מודגשת מסירות נפשן של המיילדות, שלפי אחת המסורות הן יוכבד, אם משה, ומרים, אחותו. זיהוין של המיילדות עם אלה נכרכת גם במדרש שבו הגיבורה המרכזית היא בלא ספק מרים. וזה לשונו:

"מושיבי עקרת הבית" (תהילים קיג, ט) - אמר רבי ברכיה בשם רב שמואל בר נחמן: זו יוכבד. וכי עקרה הייתה? הרי ילדה אהרן ומרים?! אלא את [=אתה] מוצא, בשעה שגזר פרעה: "כל הבן הילוד היארה תשליכוהו" (שמות א, כב)... כיון ששמע עמרם כן הוא ובית דינו באותה שעה גזרו ומנעו ישראל מפרייה ורביה, והוציאו את נשיהם... לפיכך קורא [את] יוכבד עקרה, שנתעקרה מביתה.

מרים היתה אותה שעה בת שש שנים, ואמרה: אבא, אבא! פרעה היה טוב לישראל יותר ממך. למה? פרעה גזר בזכרים ואת בזכרים ובנקיבות; פרעה גזר, ספק נתקיימה גזירתו ספק לא, ואתה גזרת ונתקיימה גזירתך.כיון ששמע עמרם את דבריה, הביא אותה לפני סנהדרין, ואמרה לפניהם. ואמרו לו: עמרם, אתה אסרת ואתה צריך להתיר את הדבר.אמר להם: ומה אתם אומרים לי? נחזור בחשאי. אמרו לו: ומי מודיע לכל ישראל.

הושיבה עמרם בפוריא [=במיטה], והיה אהרן מכאן ומרים מכאן טוענים קורקנות ומהלכים לפניה, ורוח הקודש צווחת: "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה", ולמה עשה עמרם כן? כדי שידעו ישראל ויחזירו את נשיהם[26].

הוראתו של עמרם לגברים לגרש חד-צדדית את נשותיהם משקפת דפוס חשיבה גברי הפועל לפי כללים נוקשים: בעת צרה, כמו גם בעת בצורת, אסור להביא ילדים לעולם. מרים, בתו הקטנה בת השש, תופסת את המציאות אחרת ומבינה שצריך להמשיך לחיות ולמצוא פתרון לבעיה.

המדרש מניח שעמרם לא היה יכול לשכנע את בית דינו קודם שבתו הקטנטונת תשטח בפניהם את טענותיה, אף על פי שבדבריה היא מבססת טיעון התואם עד מאוד דפוס חשיבה רציונאלי, מובנה ודיכוטומי, שיש בכוחו לשכנע את הגברים שומעי דברה.

גם כאן הערך הבולט הוא המשכת ההולדה כחלק אינטגראלי של חיים וחיוּת, ואולי אף של חוויה נשית. מרים אינה מסכימה לאבד חיוניות זו[27]. אופן פעולת הנשים בסיפור יציאת מצרים מבטא בלי ספק חיבור למציאות בדרך שונה מן הניתוח הגברי, והמדרש כתוב בצורה המעלה על נס את המעשה של מרים[28].

אחרית דבר
פגשנו נשות מופת שהשמיעו את קולן "האחר" והחברה כולה יצאה נשכרת מכך. מקצת מן הנשים הללו הן שבחרו להשתמש בכלים מיוחדים ודאגו במודע לזולת.


* ד"ר לאה ויזל, מרצה לדיני עונשין, מכללת "שערי משפט"

[1] קידושין לד ע"א.

[2] פסחים קח ע"ב; מגילה ד ע"א; שבת כג ע"א.

[3] בעניין חיוב נשים להדליק נרות חנוכה, יש שכללו בטעם של "אף הן היו  באותו הנס" חובה מיוחדת של הנשים להודות על ביטול גזרת היוונים שכל כלה "תבעל להגמון תחילה [חוק הלילה הראשון]". ראה אליהו כי טוב, ספר התודעה, פרק אחד-עשר.

[4] סוטה יא ע"ב.

[5] תוספות, פסחים קח ע"ב, ד"ה היו באותו הנס.

[6] רש"י על אתר מציג הסבר דומה לזה של הרשב"ם, מזכיר את אסתר ומפנה לשבת כג ע"א, שמובא בו בשם רבי יהושע בן לוי הנימוק לחיוב הנשים להדליק את הנר: "אף הן היו באותו הנס". ופירש רש"י: "שגזרו יוונים על כל בתולות הנשואות להיבעל לטפסר תחלה, ועל יד אשה נעשה הנס". לעומת זאת, במסכת מגילה, רש"י מציג דווקא את ההסבר שיסוד החיוב הוא שאף הנשים ניצלו מן "הפתרון הסופי" של המן: "שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד ע"א). נציין שרש"י מביא את הנימוק הזה דווקא בעניין אסתר, שבו נס ההצלה התגלגל על ידיה, בעוד שבשני המקרים האחרים ניתן לומר שההצלה התרחשה בגלל צדקותן של הנשים באותו הדור באופן כללי ולאו דווקא בזכות נשים מסוימות. הרשב"ם מונה את אסתר ויהודית, ונדמה שביחס למצרים הוא מתייחס לנשים ככלל או למספר נשים מתוך הכלל. רש"י בפסחים מפנה למסכת סוטה שמתוארת בה גדולתן של נשות ישראל במצרים באופן כללי. על עניין "אף הן היו באותו הנס" נכתב רבות. ראה למשל מ"א ליכטנשטיין, "אף הן היו באותו הנס", שנה בשנה מג (תשס"ג), עמ' 129-121.

[7] ויש מי שכינה זאת "כלל  אי ההפליה".

[8] על סוגיה זו מנקודת מבטו של המשפט העברי, ראה: א' הכהן, " 'לכו נא הגברים ועבדו את ה' ' - על השוויון בין המינים", פרשת השבוע, בשלח, תשס"ב, גיליון מס' 60; הנ"ל, " 'חכמות הן, צדקניות הן, דרשניות הן' - בנות צלפחד כאב טיפוס למאבקן של נשים בעולם הדתי", לקראת שבת, מרכז יעקב הרצוג, עין צורים תשס"ו, עמ' 269-262.

[9] לספרות המקיפה בעניין זה, ראה מבואה של ד' ברק-ארז לספרה של  ק' מקינון, פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה, תל-אביב תשס"ה.

[10] חוק שוויון הזדמנויות בעבודה, התשמ"ח-1988; חוק שכר שווה לעובדת ולעובד, התשנ"ו-1996.

[11] ר' הלפרין-קדרי, "שיוויון זכויות... בלי הבדל... מין", בתוך נשים ומשפט ושינוי חברתי, תרבות דמוקרטית 10 (תשס"ו), עמ' 163.

[12] ק' גיליגן, בקול שונה, בתרגום נ' בן חיים, תל-אביב תשנ"ו.

[13] לפי זה, יובן למשל מדוע האוטונומיה של הפרט וחירותו זוכה למעמד של עקרון-על.

[14] בחקיקה הישראלית משתקף דבר זה בהשוואה בין פקודת הרופאים, המנוסחת בלשון זכר, לבין פקודת האחיות, המנוסחת בלשון נקבה. על הבדלים מסוג זה וביטוייהם בחקיקה הישראלית, ראה ש' אלמוג, "'ואותן השמות עומדים לדורות'- על עברית, מגדר ומשפט", מחקרי משפט יח (תשס"ב), עמ' 373; הנ"ל, "קודיפיקציה עברית: שפת המשפט ושפת השוויון", משפט ועסקים ד (תשס"ו), עמ' 539.

[15] חוק זכויות נפגעי עבירה, התשס"א-2001 והחוק למניעת הטרדה מינית, התשנ"ח-1998, המתבסס לא מעט על כתיבה של מקינון ופעילותה של  ד"ר אורית קמיר. כיום יש גם זרמים פוסט-פמיניסטיים היוצאים נגד הפמיניזם הרדיקלי עקב היותו מכוון להגן על נשים לבנות ובני מעמדות מסוימים תוך התעלמות מגורמים המקצינים את הנחיתות ויוצרים תת-קבוצות מעין הפמיניזם השחור.

[16] ל' בילסקי, "אלימות האלם: ההליך המשפטי בין חלוקה לקול", עיוני משפט כג (תש"ס), עמ' 472-421.

[17] ראה ר' בוגוש ור' דון-יחיא, מגדר ומשפט - אפליית נשים בבתי המשפט בישראל, מכון ירושלים לחקר ישראל, ירושלים 1999. לדוגמאות בפסיקה לאמירות המשדרות מסרים סותרים בעניין התנהגותן של קרבנות אונס, ראה א' הראל ול' וגנר, "על 'האשם התורם' של קורבן האונס", פלילים ו (תשנ"ח), עמ' 260-235.

[18] ראה לעיל, הערה 14.

[19] סעיף 345(א)(1) לחוק העונשין, התשל"ז-1977. על משמעות השינוי האמור כביטוי לשינוי בתפיסת מעשה האינוס, ראה דברי השופטת בייניש בע"פ 5938/00 אזולאי נגד מד"י, פ"ד נה(3) 873.

[20] חוק העונשין (תיקון מס' 61) התשס"א-2001, ס"ח 1794, עמ' 408.

[21] הוסף לכך את החשש שאיום בעזיבה עלול להסלים את אלימות בן הזוג והעובדה שנשים רבות נרצחו בגלל חשש בן הזוג מפני נטישתן אותו. דברים ברוח זו משתמעים מחוות דעתה של השופטת ד' דורנר בע"פ 6353/94 בוחבוט נ' מד"י, פ"ד מט(3) 647.

[22] לעניין "סנדרום האשה המוכה" ואי-ההתאמות בתחולת סייג ההגנה העצמית לנשים מוכות, הוקדשו מאמרים אחדים בכתב העת פלילים, כרך ו, תשנ"ח. הסוגיות אינן פשוטות ואין כאן מקום להאריך. אולם הבאנו את הדברים רק כדי להדגים את ההבדלים בין הזרמים והתרומה העשויה לצמוח מן הפמיניזם התרבותי לעיצוב הכללים המשפטיים.  וראה ניתוח מגדרי של סייג ה"כורח" במאמרם של מ' יוגב וא' נפתלי, "נשים אונסות נשים?! כרוניקה של כורח ידוע מראש", הארת דין ג (2006), עמ' 77-60 (כתב העת הממוחשב של הפקולטה למשפטים של אוניברסיטת חיפה, http://law.haifa.ac.il/mainpage.asp?lang=heb).

[23] סוטה יא ע"ב.

[24] רעיון דומה מובא ברש"י: "ויעש את הכיור נחשת... במראת הצבאות" (שמות לח, ח). פסוק זה מספר שביקש משה רבנו לדחות את נדבת נשות ישראל לבניין המשכן, כשהציעו לו את המראות שפיתו בהן את בעליהן במצרים כשהיו שקועים בעבודה קשה, ואמר לו הקב"ה:"קבל, כי הללו חביבין עלי מהכל".

[25] למותר לציין שמדרש זה אינו מתיישב עם התאוריה הרדיקלית שנושאי ההולדה והטיפול הם בהכרח פרי דיכוי של שנים.

[26] פסיקתא רבתי (איש שלום), פרשה מג. תיאור דומה של נישואיו המחודשים של עמרם ליוכבד בא בתלמוד, סוטה יב ע"א. ושם נאמר שהושיבוה באפיריון [=כיסא לנשיאת בני אדם] ושני ילדיה מרקדים לפניה.

[27] לא פלא אפוא שגם על הים מרים מחוללת ומתופפת עם הנשים בתופים שלפי מדרש חכמים נטלו עמהן ממצרים, על אף החיפזון הרב שאפיין מהלך זה, עד כדי כך שמרוב מהירות אפילו בצקם לא הספיק להחמיץ.

[28] ראה נ' גוטל, "'חוצפתה' של מרים", הצופה, גיליון 12.1.07.