פסח שני ואפשרות השינויים בהלכה

משתי הפרשות - פרשת ´פסח שני´ ופרשת ´בנות צלפחד´ - ניתן ללמוד על הצורך בתורה שבעל פה, מתוך הנחה שהתורה שבכתב אינה מכילה את כל התשובות לכל המצבים.   בתורה שבכתב שהייתה באותו זמן הרי לא הייתה תשובה לשני המקרים החריגים, אך היה ברור שיש צורך לתת תשובה גם למקרים אלו.

2009-05-07

א. פסח שני ובנות צלפחד:

פסח שני הוא אכן תופעה יוצאת דופן בתורה. על ייחודה של תופעה זו ניתן לעמוד, בין היתר, מתוך הקבלה לפרשה מעניינת נוספת שבה באו אנשים מבני ישראל אל משה ובקשו ממנו פיתרון הלכתי לבעיה, המקפחת אותם שלא בצדק - פרשת בנות צלפחד (כ"ז, א-יא).[1] התורה מעצימה את ההשוואה שבין שתי הפרשיות, על ידי שימוש בלשון דומה. בשתי הפרשיות תחילת הדיון מתוארת בלשון מקבילה: בפרשתנו נאמר - "וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן" (ט', ו), ובפרשת פינחס - "וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד... וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן" (כ"ז, א-ב). בשני המקומות טענת הקיפוח מובאת אף היא בלשון דומה: "לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" בפרשתנו (ט', ז), לעומת "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ" (כ"ז, ד). בשני המקרים פונה משה לקב"ה כדי לשמוע מה עליו לענות, ובשני המקרים מסתבר, שהצדק עם הטוענים, ומשה מצטווה ללמד את בני ישראל את הדינים החדשים בשני המקרים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ...", בפרשתנו (ט', י), ובפרשת פינחס - "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ..." (כ"ז, ח).

אולם, למרות כל נקודות הדמיון שבין הסיפורים, ניתן לעמוד על הבדל בולט אחד. בפרשת פינחס, עוד לפני שמצווה ה' את משה לדבר אל בני ישראל ולומר להם את פרשת הנחלות, מקדים הקב"ה ואומר: "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת, נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם" (כ"ז, ז). רק לאחר התשובה הספציפית לבקשת בנות צלפחד, נאמרת הפרשה כולה לבני ישראל. בפרשתנו, לעומת זאת, אין כלל אמירה כזו, והפרשה מתחילה מיד בציווי שנצטווה משה ללמד את בני ישראל. מה הסיבה להבדל זה?

נראה, שאכן הבדל משמעותי יש בין שתי הפרשיות. בנות צלפחד אכן צדקו בטענתן, אך הן לא חידשו הלכה, אלא רק גרמו למשה ליידע את בני ישראל על קיומו של סדר הנחלות, שבמסגרתו כשאין לאדם בן, בתו יורשת אותו, וכדברי רש"י שם - "כך כתובה פרשה זו לפני במרום, מגיד שראתה עינן מה שלא ראתה עינו של משה". בפרשתנו, לעומת זאת, נראה שבקשתם של האנשים אכן חידשה את עצם ההלכה, שלא הייתה קיימת קודם לכן.

בנקודה זו נעוץ ההבדל המרכזי שבין שתי הפרשות: בנות צלפחד פנו אל משה מתוך מניע אישי, ועל אף שהצדק היה עמהן, בקשתן לא היוותה אירוע מיוחד. בפרשת פסח שני, לעומת זאת, פנו האנשים אל משה ואהרן מתוך מניע טהור של רצון שעבודת ה' שלהם לא תיפגע, ואף הם יזכו להקריב את "קָרְבַּן ה'" (ט', ז). רצונם הכן והאמתי של האנשים הללו, זיכה אותם, ואת עם ישראל כולו, בדין מחודש, החריג מכול התורה כולה - מתן אפשרות שנייה למי שהחמיץ את המועד הראשון.

ב. ההשלכות הרעיוניות:

משתי הפרשות - פרשת פסח שני ופרשת בנות צלפחד - ניתן ללמוד על הצורך בתורה שבעל פה, מתוך הנחה שהתורה שבכתב אינה מכילה את כל התשובות לכל המצבים. בתורה שבכתב שהייתה באותו זמן הרי לא הייתה תשובה לשני המקרים החריגים, אך היה ברור שיש צורך לתת תשובה גם למקרים אלו. תשובת הקב"ה למשה בשני המקרים הייתה, במידה מסוימת, ראשיתה של "התורה שבעל פה", הנדרשת למצוא פתרונות הלכתיים למצבים שאין אליהם התייחסות מפורשת בתורה שבכתב. ההבדל המרכזי בין תקופת משה לבין תקופת חז"ל היה, כמובן, במקור שסיפק את התשובה: למשה הייתה הזכות לשמוע תשובה מפורשת מפי הקב"ה, בעוד שחז"ל השתמשו בסמכותם לדרוש את התורה על מנת לקבל תשובה זו.

עד היכן מגיעה סמכותם של חז"ל? האם חז"ל יכולים לומר שמצווה מסוימת בתורה ניתנה על רקע מסוים, ובהשתנות המציאות גם ההלכה אמורה להשתנות? לדעת הראי"ה קוק זצ"ל התשובה חיובית. במכתב שכתב לרב בנימין מנשה לוין כתב הראי"ה קוק, שלסנהדרין במצבו האידאלי, כשרוב עם ישראל בארצו במצב של שלמות כלכלית וחברתית, ישנה סמכות לדרוש את הפסוקים באופן אחר, אם נראה להם שדין מסוים בתורה נאמר על רקע תנאים מוסריים שבמשך הדורות השתנו. זאת מתוך הנחה, שמלכתחילה התורה ניתנה להידרש בכמה דרכים, והסמכות ניתנה לסנהדרין שבכל דור לדרוש את הפסוקים בהתאם למציאות:

"אי-אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כ"א בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבע"פ לאיתנה, לפי הכרת ב"ד הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט, ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עוז ובכל קודש, כי קודש ישראל לה'. ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת ע"פ ב"ד הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא ע"ז מקור בתורה, והסכמת המאורעאות עם כח ב"ד ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כ"א הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ואמתת תורה שבע"פ"  (אגרות הראי"ה חלק א איגרת צ).[2] אולם, הראי"ה קוק מדגיש, שסמכות זו אינה רלוונטית לדורנו:

"אבל מי שבא לדון בזמן הזה, שאנחנו מדולדלים וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים לגבי מצב האומה בצביונה הראוי ע"פ אותן הדרישות הרוממות, הוא נכון למועדי רגל ורחמנא ליצלן מהאי דעתא" (שם).

מה עומד מאחורי גישה זו? מדוע הבדל זה בין התקופות הוא כל כך רלוונטי? דומני, שיש לכך שתי סיבות מרכזיות: ראשית, שאלת הסמכות. בהעדר גוף אחד, המוכר על ידי כל עם ישראל כסמכות ההלכתית העליונה, יש חשש כבד שמציאות שבה גם אם תלמידי חכמים מובהקים יסברו שיש לשנות הלכה מסוימת המפורשת בתורה, עצם העובדה שאחרים יחלקו עליהם עלולה להביא לידי יצירת תורות שונות, שילכו ויתרחקו זו מזו, עד לפירוד שאין ממנו דרך חזרה. שנית, קיימת גם בעיית השיקולים הנדרשים בפני הגוף שיכריע, ולדעת הראי"ה קוק המציאות של ימינו אינה מאפשרת עריכת שיקולים באופן ענייני לחלוטין, בלא ששיקולים אלו יושפעו מן המציאות הבעייתית שבה אנו חיים כיום - "שאנחנו מדולדלים וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים לגבי מצב האומה בצביונה הראוי ע"פ אותן הדרישות הרוממות".

ג. ההשלכות המעשיות:

מה ניתן להסיק מכאן לגבי שאלת ההומוסקסואליים והלסביות בימינו?[3] דומני, שניתן להעלות כמה מסקנות. השאלה המרכזית היא מה היה קורה לו היינו חיים היום במציאות שבה היה קיימת הסנהדרין, וכיצד היא הייתה מתייחסת לתופעה זו. האם הסנהדרין היו סוברים שהאיסור צריך להישאר בכל תוקפו, בין אם הדבר בא מתוך תפיסה הרואה את המציאות כסטייה שיכולה במידה רבה לבוא לידי תיקון, ובין אם משום חוסר רצון לפגוע בערכי הכלל בגלל התחשבות בפרטים? או שמא המחשבה הייתה שאם בעבר מציאות כזו הייתה אכן חלק מ"תועבות מצרים", כמציאות מתירנית מבחינה מינית, הקשורה בהתנהגות פרוצה, הרי שהיום המצב השתנה, ואצל רבים מדובר פשוט בעניין מולד, שאין דרך לתקנו, ושיש למצוא את הדרך להקל על מצוקתם של אנשים אלו?

מבחינה רעיונית זו השאלה החשובה ביותר, ולמרבה הצער, אין לנו דרך לענות עליה. נוכל להתפלל שהקב"ה ישיב שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה, ושהסנהדרין במצבו האידאלי ימצא את התשובה הנכונה לשאלה זו.

מובן, שמבחינה מעשית אין לכך משמעות. כל עוד אין לנו סנהדרין שיפסוק שפסוק מפורש בתורה "צריך להיות מובן באופן אחר", הרי שלא ניתן יהיה לסטות מן התורה ימין ושמאל. קשה עד מאוד לראות סמכות הלכתית משמעותית שתיקח על עצמה תפקיד שכזה ברמה הציבורית.

ויחד עם זאת, אין להתעלם ממצוקת היחיד. גם אם מסיבות עקרוניות, חשובות ומהותיות, לא ניתן לשנות את ההלכה, הרי שהיחס למעמדם של ההומוסקסואליים והלסביות בחברה הדתית צריך להיות מתוך הרבה רגישות ואכפתיות, מתוך רצון לסייע ולעזור, ומתוך הבנה, שמציאות זו אינה נובעת מתוך בחירה. אם אין בידינו להציע פתרונות לכל הבעיות, נוכל לפחות להציע אמפטיה, הבנה ושותפות בתפילה לה' שיסייע לאנשים אלו. קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת.

הרב אמנון בזק, ר"מ בישיבת הר עציון, מכללת הרצוג

 


[1].              הדברים הבאים מופיעים בספרי נקודת פתיחה כרך ב, אלון שבות תשס"ט, עמ' 149-150.

[2].              דברי הראי"ה קוק מתבססים, מן הסתם, על דברים מפורשים ברוח זו המופיעים בירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ב: "אמר רבי ינאי אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה מה טעם וידבר יי' אל משה אמ' לפניו רבונו של עולם הודיעיני היאך היא ההלכ' אמר לו אחרי רבים להטות רבו המזכין זכו רבו המחייבין חייבו כדי שתהא התור' נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור".

[3].              מבחינה הלכתית, כידוע, קיים הבדל בין רמת האיסורים שההלכה מתייחסת להומוסקסואליים וללסביות, אך לא ראיתי לנכון להיכנס אליו במסגרת זו.