אחד הקטעים החזקים, לטעמי, בסרטו של יוסף סידר, 'מדורת השבט', מציג סדרת ראיונות קבלה שעורכת ועדת קליטה לגרעין ישוב שטרם הוקם. המצלמה מופנית כלפי אוסף המתראיינים, המוצגים ברצף, כשהם משיבים בזה אחר זה לשאלה: את מי היית רוצה לראות אתך בגרעין? באופן כמעט קומי, עונים המרואיינים כולם כאחד, גם אם בטונים ובהבעות פנים שונות: מה זאת אומרת- מי? אנשים כמוני!

ואכן, משהו בטבע האנושי גורם לנו, יצורים חברתיים שכמונו, לחפש לא פעם את הדומים לנו ולחבור אליהם. ככל שאדם דומה לנו יותר גוברת מידת ההזדהות שלנו עמו, וזו מלווה באמפתיה, קבלה, ורצון לקרבה. השונה מאתנו אינו תמיד מובן, נחשד לעתים במניעים ומוטיבציות הזרות לנו, מעורר הרבה פחות הזדהות ולעתים אף רתיעה של ממש.

אחד המאפיינים הברוכים של העולם הפוסט מודרני (יהיו מי שיגידו- המאפיין המבורך היחידי...)- היא העובדה ששוב לא קל כל כך לדחוק את האחרים והשונים לשולי החברה. מרגע שהבחנו בכך שהחברה נשלטת בידי בעלי כוח והשפעה, שהתפיסות התרבותיות והאומנותיות, סיפור ההיסטוריה, המחקר המדעי, ואפילו תפיסות הטוב והרע, האמת והשקר הם בעצם 'נרטיב'- דרך אחת להציג את העובדות, דרך שזכתה לבכורה רק בשל היותה דרכן של הקבוצות השליטות בחברה (על פי רוב 'הגבר', 'האירופאי', 'הלבן'), שוב אין מנוס מהכרה בכך שישנם גם קולות אחרים, מודחקים, שגם אם לא נשמעו עד כה- אין זאת אומרת שאין גם להם זכות קיום ואף אמת משלהם. מכאן הטענות של זמרי המוזיקה המזרחית בדבר אי השמעתם בערוצי הרדיו הממלכתיים, מכאן תביעתם של הנכים לזכות לנגישות מקסימלית למוסדות וכלי תחבורה ציבוריים, מכאן דרישתם של הורים לילדים חריגים לאפשר לילדיהם להשתלב במערכת החינוך הרגילה, ועוד כהנה וכהנה דוגמאות- מכל תחומי העשייה החברתית והפוליטית.

לא בכדי באה עם הפוסט מודרניזם גם תרבות ה P.C-  הפוליטי קלי קרוקט- שאינה מניחה אפילו לשפה להביע עמדה שיפוטית על השונה והאחר: אל תאמר כושי- אמור אפרו-אמריקאי, אל תאמר נכה- אמור מוגבל תנועה, אל תאמר מפגר- אמור בעל צרכים מיוחדים. בחברה הישראלית המודעות לשפה והשלכותיה באה לידי ביטוי בעיקר במישור הפוליטי: האם לומר כיבוש או שחרור? שטחים או יש"ע? התנתקות או גירוש? עצמאות או נאכבה? כל בחירה מילולית נושאת עמה מטען מוקדם של הנחות יסוד, ושוב אין השפה משוחררת לתאר את הדברים כהווייתם.

יהיו שיטענו שכבר הרחקנו לכת בכיוון זה. שהחשדנות שלנו כלפי כל אמת או ערך כמוחלטים מנטרלים את היכולת להאמין במשהו, לחנך או להציב גבולות, ומאפשרים לאנרכיה לחגוג; מעתה יכול כל אדם לעשות ולהאמין במה שהוא חפץ ושוב אין החברה יכולה לדרג טוב ורע, גבוה ונמוך, או אפילו להגן על עצמה מפני כוחות הרסניים ופוגעניים, שהרי גם להם 'נרטיבים' משלהם.

בעולם הדתי יש להסתייגויות אלה תוקף מיוחד, כיוון שמערכת ערכים דתית מתיימרת, לכאורה, להיות מוחלטת, חד משמעית, ומורמת מהטיות תרבותיות ולחצי כוחות חברתיים.

מה תוקפם של מצוות ואיסורים אם גם הם משקפים רק 'נרטיב' אחד, אם כנגד כל אמירה ניתן לומר גם את ההפך, אם אפילו תורה משה, וההלכה היהודית לדורותיה התנסחו על ידי קבוצות שליטות עם תפיסת אמת חלקית, אישית וזמנית?

אין לי תשובה פשוטה לשאלות שהעליתי, אך נראה לי שבעומקם של דברים, מרחבי 'התורה שבעל פה' ותודעת הפרשנות הכל כך מפותחת שישנה בעולם התורני- המאפשרת חירות פרשנית רבה לאורך ההיסטוריה בצד דבקות עמוקה ותחושה של מסורת ואחיזה בדבר האלוקים המוחלט- הם שיאפשרו לעולם הדתי לצלוח את המשבר שמזמן לו הפוסט מודרניזם של ימינו. אולם ברור לי שאם ישנו רווח ממשי שיכול העולם הדתי להרוויח, בינתיים, מן הרוח הספקנית שאחזה בדורות האחרונים, זו היכולת להרחיב את גבולות הנורמה, ולשדר מעט יותר גמישות והכלה כלפי השונה והאחר.

הדברים פשוטים וכמעט ולא כואבים כשמדובר ב'אחר' שאיננו חוטא: ברור לכל שהנכה, החרש או המפגר אינם אשמים במצבם ועל כן אין להדירם ממוסדות הקהילה: בית הספר הדתי, בית המדרש ובית הכנסת.  כך, בשנים האחרונות, מתרחבת הביקורת כלפי האליטיזם הלימודי השולט במוסדות החינוך הדתיים, ניתנות פסיקות מחודשות בדבר מעמדו של הסומא, החרש והמפגר בהלכה, ונעשים ניסיונות ליתר שיתוף של כל אלה בחברה הדתית. עדיין, כאם לילד חריג בעצמי, אני חייבת להודות שלעתים קיימת בי התחושה שדווקא החברה הדתית, המשמרת תפיסות עתיקות של אסתטיקה, סדר חברתי ואליטיזם תרבותי, מתקשה יותר מן החברה הכללית לאמץ אל ליבה את החריג והשונה - לא כנתמך ומקרה סעד, אלא כחלק אמיתי ממארג הקהילה- גם כשהוא מרעיש בבית הכנסת, מגמגם בעת העלייה לתורה, או מסיט את תשומת הלב מן הלימוד האינטלקטואלי אל צדדים אחרים בהוויה.

אולם הדברים מורכבים שבעתיים כשמדובר ב'אחר'- לא פעם 'אחרת', המאתגרים בהווייתם ובתביעותיהם את מה שנחשב גבול הלכתי מוגדר, ולא משנה אם מדובר באיסור דאורייתא, איסור דרבנן, או מנהג ישראל ונורמות חברתיות דתיות מקובלות. בהקשר זה נמנה מעמדם של ההומוסקסואלים והלסביות בחברה הדתית, מקומם בקהילה של הרווקים והרווקות, הגרושות, מסורבות הגט, ואף הנשים הבאות בתביעות לשינוי מקומן בהלכה. נראה לי שלא במקרה חוברים כל ה'אחרים' הללו לסל אחד גדול ומפחיד המהווה איום ממשי על אחד הערכים המרכזיים והבסיסיים ביותר בחברה הדתית: המשפחה היהודית. ואכן, המשפחה המודרנית (ובהחלט לא רק היהודית) עוברת בתקופתנו טלטלה רבתי, עד כי עולה הרושם שההגדרה הכמעט מובנת מאליה של 'משפחה' עשויה שלא לצלוח את דורנו בשל אחוזי הגירושין העצומים, והאלטרנטיבות המגוונות הרבות שנוצרו בעת האחרונה לתא משפחתי נורמטיבי. גם כאן, לצערי, אין לי חזון עתידי או פתרון מרגיע לתחושת הטלטלה האוחזת בנו. המים אכן סוערים, ונראה שלא רק הסדר והשקט החברתי משלמים את המחיר, אלא גם, ובעיקר, דור של ילדים הגדלים בתחושת חוסר יציבות ואי וודאות, ובעיני- המחיר כבד מאד.

עם זאת ולמרות כל אלה, נראה לי שעמדה מתגוננת וחרדה, האוחזת בשיטת הדה-לגיטימציה ועצימת עיניים לא תשרת במקרה זה את המטרה. בשנים האחרונות עברתי עם משפחתי מגוש עציון לתל אביב, ולנגד עיני נגלו לפתע כל אותם שלא ראיתי בנוף האנושי של היישובים הדתיים: גרושים,רווקים ורווקות מבוגרים, אמהות חד הוריות, והומואים ולסביות דתיים. הגיעו הדברים לידי כך שכשחבריי מן היישובים שואלים אותי מיהם חברי הקהילה שלי בתל אביב, אני משיבה (ברוח סרטו של סידר): כל מי שלא היה עובר את וועדת הקליטה היישובית...

חוסר יכולת הקבלה של האחר במרכזי הציונות הדתית לא העלים את התופעות המאיימות הללו, אלא רק הרחיק אותן אל מעבר לשדה הראייה. הערים הגדולות (ותל אביב באופן מיוחד) הפכו ל'ערי מקלט' עבור כל אלה שמסיבות שונות, מודל המשפחה הדתית המאושרת אינו בר הישג בעבורם. שכרה של החברה הדתית - הרחקת התופעות הללו אל מעבר לגדר, ושמירת הטאבו על מוסד המשפחה המקודש, יוצא בהפסדה שלה- כיוון ששוב אין מקום לדיון בשאלות יסודיות של המשפחה המודרנית, והחברה הדתית הופכת לא רלוונטית בהתנתקותה מתהליכים העוברים על כלל החברה הישראלית. ועוד לא התחלתי לדבר על המחיר שמשלמים כל אותם 'אחרים' שמחפשים את מקומם בעולם הדתי אך מרגישים דחויים ולא ראויים לבוא בקהל, ולעתים משלימים בצער עם המסקנה שאכן אין להם מקום בעולמו של הקב"ה. 

יהיה מי שיאמר: הכל טוב ויפה, אך תפיסת היהדות ביחס לקדושת המשפחה והערך הרב שהיא מייחסת לה, באמת לא מאפשרים גמישות או התלבטות, וכאן עובר הקו האדום של סובלנות דתית. אך ישנם דווקא סיפורים מקראיים המלמדים על פריצת גדרות בתחום המשפחה, ונכונות לשקול מחדש הנחות יסוד חברתיות מקובלות, ואפילו איסורי תורה. קחו לדוגמא את סיפור יהודה ותמר: רצונה העז של תמר להקים משפחה לא זכה למענה במסגרת משפחתו של יהודה. ער, בעלה הראשון נפטר, אונן- יבמה, נמנע מייבום וגם הוא הומת בידי ה', ויהודה, חמיה, שחשש שמא לפניו אישה קטלנית במיוחד, העדיף להשאירה אלמנה חיה 'עד יגדל שלה'- בזמן לא ידוע. תמר עמדה שלא בטובתה במצב ללא פתרון. נישואין מחוץ למשפחת יהודה לא היו אפשריים, אך גם נישואין בתוך המשפחה לא הוצעו לה בעתיד הנראה לעין. האופן שבו בחרה ללכת- התחזות לזונה ומשכב עם יהודה חמיה, האלמן הטרי, היה ללא ספק מעשה מרמה נועז ובעייתי שעומד כנגד איסור 'לא תהיה קדשה מבנות ישראל', כפי שעולה מתגובתו הראשונה של יהודה 'הוציאוה ותשרף'! אך במבט שני, גם יהודה עצמו הודה- 'צדקה ממני', והתאומים שנולדו מזיווג זה, פרץ וזרח, היוו את ראשיתה של שושלת שסופה בבית המלוכה, בית דוד.

גם הדוגמא המקראית השניה למעשה פורץ גדר בתחום המשפחה נמצאת עם שושלת בית דוד- סיפור נשואי בעז ורות. גם כאן, תחילתו של הסיפור במות מחלון וכיליון, בניו של אלימלך, לאחר שנשאו נשים מואביות בשדה מואב, ויש בהחלט מקום לחשד שמא מעשה זה עצמו- הנישואין לנשים המואביות- הוא שהביא למותם. גם כאן, מצוות הייבום עומדת ברקע הסיפור, כמו גם חששו של היבם, במקרה שלנו- 'פלוני אלמוני', להשחית את נחלתו בנישואיו לאלמנת קרובו. לעומתו מתבלטת בחירתו הנועזת של בעז לקבל על עצמו את מצוות הייבום, למרות שהיא כרוכה בסיכון דומה. הדילמה ההלכתית ביסוד הדברים כאן היא האיסור המקראי המפורש (דברים כג, ד-ז):  

לא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי, בִּקְהַל ה':  גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי, לא יָבא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד-עוֹלָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לא קִדְּמוּ אֶתְכֶם, בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם, בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם; וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת-בִּלְעָם בֶּן-בְּעוֹר, מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ... לא-תִדְרשׁ שְׁלמָם, וְטבָתָם, כָּל-יָמֶיךָ, לְעוֹלָם.

איסור הנישואין עם עמון ומואב נשמע החלטי ונחרץ. הכעס כלפי אומות אלה בשל מנהגם עם ישראל בעת חולשתם במדבר, ניכר מניסוח האיסור, ובמיוחד מן הסיומת הזועמת: לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך, לעולם. לכאורה- אין כאן שום מקום לחמלה ולחסד, ולפנינו מקרה ברור של 'קו אדום' שאותו לא חוצים. מאידך, ולמרות האיסור, מגילת רות מלמדת על ההתפעמות האנושית שאחזה בבעז כשהכיר באישיותה ובחירותיה המרשימות של רות (רות ב, יא-יב):

הֻגֵּד הֻגַּד לִי כּל אֲשֶׁר-עָשִׂית אֶת-חֲמוֹתֵךְ, אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ; וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ, וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ, וַתֵּלְכִי, אֶל-עַם אֲשֶׁר לא-יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם. יְשַׁלֵּם ה' פָּעֳלֵךְ; וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה, מֵעִם ה' אֱלהֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר-בָּאת, לַחֲסוֹת תַּחַת-כְּנָפָיו. 

כולנו יודעים היום לצטט את הדיוק ההלכתי שאפשר לבעז לשאת את רות המואביה, למרות מוצאה הבעייתי: 'עמוני- ולא עמונית, מואבי- ולא מואבית'. אלא שדיוק זה, המבדיל בין זכרים לנקבות בלשון האיסור, ומתיר לנשים המואביות לבוא בקהל ה', מיוחס בספרות חז"ל לבעז עצמו, ומתוך כך נחשפת התעוזה הרבה שבמעשהו: ללא תקדימים, מתוך נגיעה אישית, אך גם מתוך אמונה בהכרחיות ומוסריות המעשה- 'חש כנמר וביאר את ההלכה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית' (רות רבה, ד,א).

שלא במקרה, תגובת העם אשר בשער והזקנים העדים למעשה הקניין של בעז, היא לברכו בברכת רחל ולאה, אמהות האומה, אך גם להזכיר את תקדים יהודה ותמר, תוך רמיזה בולטת למורשת פורצת הדרך שהנחילה תמר (רות ד, יא-יב):

יִתֵּן ה' אֶת-הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל-בֵּיתֶךָ, כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל, וַעֲשֵׂה-חַיִל בְּאֶפְרָתָה, וּקְרָא-שֵׁם בְּבֵית לָחֶם. וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ, אֲשֶׁר-יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן-הַזֶּרַע, אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ, מִן-הַנַּעֲרָה, הַזּאת. 

אינני רוצה להציג תמונה חד צדדית בעניין. ישנן גם דוגמאות מקראיות הפוכות לפריצות גדר בתחום המשפחה שהתקבלו בכעס והסתיימו בכישלון צורב. דוגמא בולטת היא מעשהו המרדני של איש ישראל, שקרב לעיני כל בני ישראל את האישה המדיינית- בעת מלחמת ה' עם הנצמדים לבעל פעור, ומעשה הקנאה של פנחס שזכה לברכת ה' והפך למודל של נחרצות, חד משמעיות, וקנאות דתית לגיטימית ומבורכת.   דוגמא אחרת, עמומה יותר במסקנתה, היא מעשה בנות לוט במערה אשר מחוץ לצוער, כשהסיקו, לאור החורבן שראו בסדום- אִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ, כְּדֶרֶךְ כָּל-הָאָרֶץ, ועל כן התירו לעצמן לשכר את אביהן, לשכב עמו במרמה ולהעמיד ממנו בנים תוך פריצת הטאבו הנוראי מכל- גילוי עריות. המקרא אינו נוקט עמדה מפורשת בדבר מעשה זה, אך נראה שכאן התעוזה המיותרת של הבנות מצטיירת כחוסר יכולת ראות מעבר לחורבנן הפרטי, וגם הרמז הבוטה שהן מטמינות בשמות הבנים שנולדו להן: מואב ועמון, מלמד שלא הייתה כאן צניעות לשמה, וכתם הולדת הבנים ילווה את שני העמים כל ימיהם.

 כאן המקום להקשות: מה מבדיל את אלה מאלה? באלו מקרים יתקבלו פריצת הגדר ושבירת הטאבו בתשואות, ומתי יישארו אסורים ולא לגיטימיים?

התשובה לשאלה זו אינה פשוטה וראויה לדיון מעמיק. גם לי אין מענה ברור לשאלה זו, אולם נראה בעיני שאבן בוחן משמעותית בהקשר זה תהיה המוטיבציה ומידת הכנות במעשה פורץ הגדר. התעקשותה של תמר להקים שם לבעלה המת, הודאתו האמיצה של יהודה 'צדקה ממני', דבקותה של רות בחמותה, ללא כוונות רווח אישי, והתפעמותו של בעז (העשיר והמבוסס) מאישיותה הנאמנה והפשוטה של רות- כל אלה הן מטרות ראויות, בעיני המספר המקראי, לעשות מאמץ מיוחד ולהכיל את ה'אחר', גם במחיר שבירת נורמה ופרשנות מחודשת של איסור. לא כן הדבר כאשר ביסוד המעשים טמונים יוהרה, ורצון למרד לשמו, כפי שניכר במעשהו של האיש הישראלי, או היסטריה קצרת מועד, והתרברבות בעצם שבירת הטאבו, כפי שעולה ממעשיהן של בנות לוט.

גם היום דומני שמידת ההכלה של אחרים ושונים בתוך הקהילה הדתית נגזרת מרמת האמפתיה וההזדהות שהם מצליחים לעורר בקרב הקהילה הנורמטיבית. ככל שמעשיהם של לוחמי הזכויות למיניהם מצטיירים ככנים, ומונעים מרצון אמיתי לחוות קרבת א-להים ולהיות חלק מן הקהילה הדתית, ולא כמסע לקידום אג'נדות אישיות או ליברליות על חשבון הממסד הדתי, כך הם מתקבלים ביתר הבנה והערכה. עם זאת, כדי שכל זאת יקרה, הקהילה הדתית הממוסדת נדרשת לכל הפחות להיות פתוחה להיכרות אמיתית, ולהטות אוזן קשבת לשונה ולאחר, ללא חריצת משפט קדום ומבלי להפגין עוינות ראשונית כנגד כל חריגה מן הנורמה.

"כך אמר להם הקב"ה לישראל: בני אהובי, מה אני מבקש מכם? אלא שתהיו אוהבין זה את זה ותהיו מכבדין זה את זה" (תנא דרבי אליהו רבא כח,טז)

ד"ר חנה פרידמן נשואה ואם לארבעה. ראש בית מדרש 'עתים' לסטודנטים באוניברסיטת תל אביב ובית מדרש לאנשי תקשורת מטעם גשר-יקר. חברה בקהילת יקר תל אביב